المجددون والتجديد في الإسلام الأخيرة عقبات أمام التجديد السياسيّ للحركة الإسلاميَّة المعاصرة

ثمة عناصر عدة حالت دون أن تواصل البذرة التي غرسها الإمام محمد عبده نموها وترعرعها، فتفتح نوافذ التصور الديني على المنتج الفكري لـ «الآخر»، فتكرر التجربة الفريدة التي حدثت في عصر الخليفة العباسي المأمون لتنتهي الأمور إلى ما آلت إليه، حيث يعلو صراخ التطرف على صوت الاعتدال، وتجنح الرؤية إلى التعصب دون التسامح، ويركن الفهم إلى الجمود دون التجدد، وتلتفت الأعناق إلى الوراء، فلا ترى ما تحت الأقدام ولا ما يرنو في البعيد.

يمكن إجمال هذه العناصر في النقاط التالية:

- الخبرة السيئة للاستعمار: فسلوك الاستعمار الفرنسي والإنكليزي في المجالات العسكرية والاقتصادية والسياسية رشح بقوة على ما وراء الحملات العسكرية، من حضارة فكرية وعلمية، بل طغى عليه، فلم يعد العرب، ينظرون إلى الأجانب الجاثمين على أرضهم إلا من منظور «الحروب الصليبية»، و{الاستغلال» أو «فائض القيمة التاريخي»، وبعد الاستقلال بدا بعض الغرب في نظر أتباع الحركة الإسلامية المصرية هو السند القوي للنظام «العلماني» في مصر . ولأن الإسلام كان في طليعة المقاومة دوما، حتى في الأوقات التي كانت النخبة الليبرالية المصرية مثلا أيام ثورة 1919 تأخذ على عاتقها التفاوض من أجل الاستقلال، فإن إمكانية التعامل مع «الأفكار الليبرالية» الغربية على محمل «التلاقح الحضاري» أو حتى حسب منطق «بضاعتنا ردت إلينا»، كانت تجد أمامها حواجز وعوائق، من الصعب النفاذ منها أو تخطيها بيسر وسهولة.

وانطبع هذا التصور فيما بعد على أدبيات «الحركة الإسلامية» في مرحلة ما بعد الاستقلال، إذ نظرت إلى الغرب على أنه «كافر» و{استعماري» و{دار حرب» يجب الجهاد كي تتحول على «دار إسلام». ثم نظرت هذه الحركة بعين الريبة إلى كل ما يرد من الغرب حتى لو كان في حقل الأفكار والمعارف، خصوصا الإنسانيات. وبدا لها أن إنتاج معادل للتجربة السياسية الغربية، في اصطلاحاتها وإجراءاتها، أمر في غاية الضرورة. ومن ثم حفلت كتابات الرعيل الأول من «الجماعة الإسلامية» و{تنظيم الجهاد» ومن قبلهما «الإخوان المسلمين» بحديث عن «الشورى» لا «الديمقراطية» و{البيعة» بدلا من «الانتخاب» و{مجالس الشورى» وليس «البرلمانات»، و{الأمة» لا «الدولة» و{الخلافة» لا «الإمبراطورية».. إلخ.

ولم يقف الأمر عند حدود المصطلحات والمفاهيم العامة، بل امتد إلى الإجراءات العملية، في محاولة عاجزة لإنتاج بديل سياسي ينهض بواقع مغاير، لذلك الذي كان عليه المسلمون الأوائل، الذين أفرزوا تجربة سياسية ناضجة، جديرة بالاحترام، قياسا إلى عصرهم، وما كانت عليه الأمم والإمبراطوريات التي عاصرتهم.

- إجهاد ما بعد الاستقلال: فإزاحة الاستعمار لم ترتب للحركة الإسلامية العربية وضعا أكثر أمنا وانفتاحا، بل حدث العكس، ففي ظل الصراع على السلطة عقب الاستقلال مباشرة، وجدت هذه الحركة ممثلة في جماعة «الإخوان المسلمين» متهمة بالخيانة، و{التطرف» ثم «الإرهاب» الذي وصمت به عشرات الجماعات التي خرج بعضها من عباءة الإخوان ونشأ بعضها ليضارعها وينافسها قامة وقيمة والبعض الثالث أفرزته بيئة خاصة بعيدا تماما عن تأثير الإخوان. وهذا الوضع المتأزم، جعل خطاب هذه الحركة بشتى جماعاتها وتنظيماتها متأزما أيضا، رافضا للحوار، ومتشككا في نوايا النظم الحاكمة، يقدم «الأمني» على «الفكري» ويأخذ بالحيطة في كل ما يبدر عنه. وفي ظل هذا التربص والالتباس، لم يتوفر المناخ الذي يسمح للجماعات الإسلامية بأن تطور خطابها الفكري والسياسي، نحو أي توجه «ليبرالي» أو غيره.

- إخفاق الليبراليين العرب: فمحاولاتهم لم تجد طريقا إلى النجاح الصريح، الذي يؤسس - حتى لو أزاحته حركة سياسية عابرة أو عارضة أو ذات شرعية قانونية وسياسية في إطار التعددية وتداول السلطة - تيارا اجتماعيا قويا يحمل رايته، ويدافع عن أفكاره، ويجاهد من أجل الوصول إلى سدة الحكم، أو حتى التسيد الاجتماعي الناصع. وانتهت الليبرالية المصرية، مثلا، تحت وطأة الشمولية، إلى بعض أفكار يهمس بها أناس معتكفون في أبراجهم العاجية، ينتج بعضهم أفكارا، لا تجد صدى سوى لدى قلة محدودة.

هذا بالطبع أثر سلبا على تصورات الحركة الإسلامية، التي رأى أتباعها، أن التيار الليبرالي أفلس في تقديم حل ناجع للمشكلات التي يواجهها المجتمع المصري، ومن ثم فليس هو الأحق بالحصول على ثقة الجماهير وتأييدها، وليست أفكاره تستحق الالتفات إليها، لأنها مخفقة مبتسرة، تحاول أن تستعير تجارب مجتمعات مغايرة لتطبقها. وطالما حفلت أدبيات الحركة الإسلامية، بمختلف طيوفها، بمثل هذه الاتهامات، سواء في وثائق هذه الحركة وكتبها الأولية، أو على صفحات الجرائد والمجلات التي تنطق باسمها أو تتعاطف معها، ناهيك عن مئات الكتب، التي هاجمت أحمد لطفي السيد وقاسم أمين وتوفيق الحكيم وطه حسين وزكي نجيب محمود وفؤاد زكريا ومحمد سعيد العشماوي وسعيد النجار.. إلخ.

ولقد كان الأخير أكثر إيجابية في التعامل مع الجماعات السياسية ذات الإسناد الإسلامي، إذ أيد التفسير المستنير للإسلام، ولم يمانع من قبول «الحركة الإسلامية» في المشروعية السياسية، وفقط شروط عدة في مقدمتها، عدم تعارض تفسيرات الإسلام مع العلم، واهتمام هذه الحركة بالقضايا الاجتماعية الحقيقية مثل التخلف والفقر والتبعية، والاعتراف بحقوق الإنسان، بوصفه لا يتعارض مع التفسير المستنير للشريعة، واحترام الدستور، باعتباره قضية تخص الجميع، واحترام قواعد الديمقراطية التي تعني النزول على رغبة الأغلبية. لكن النجار وغيره من الليبراليين، لم يشتبكوا في حوار حقيقي مع «الإسلاميين»، بل حدث العكس، إذ مال أغلبهم إلى جانب السلطة في حربها ضد المتطرفين، طمعا في أن تدرك الأخيرة أن غياب الديمقراطية هو السبب الأول في انتشار العنف، لكن الأخيرة تجاهلت هذه الإشارة، وسارت في الاتجاه المضاد، عبر التمسك بالقوانين الاستثنائية، وادعاء أن الديمقراطية ستقود إلى اختطاف المتطرفين للسلطة، وانقلابهم على الآليات الديمقراطية.

- ضعف نفوذ «مجددي» الرؤية الإسلامية: فأغلب ما تركه هؤلاء ولا يزال يواصلون إنتاجه يفتقد إلى الأصالة، ولا يعدو كونه محاولات تلفيقية ترمي، قسرا، إلى التوفيق بين الخصوصية المجتمعية الإسلامية والمنتج الحضاري الغربي بتجلياته المغايرة. علاوة على ذلك فإن أغلب من يتصدون لتجديد الرؤية الإسلامية ليسوا أهلا لهذا، فإما أنهم مطالعون لما جاد بها التراث الإسلامي، حافظون للنص الأصلي وتفاسيره من دون أن يمتلكوا الإلمام بمجريات الواقع المعيش. وإما العكس، أي واعون بالوقائع والظروف الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والثقافية الراهنة من دون أن يكون لديهم إلمام كاف بأصول الإسلام وجذوره.

- تأثير الحقبة النفطية: فالرؤية الدينية العربية تأثرت، شكلاً ومضموناً، بالمنتج الديني الذي ظهر في الجزيرة العربية. وقديماً كان الشافعي يفتي في العراق بغير ما يفتي به في صحراء العرب ومصر، إذ راعى الظروف المجتمعية، ولم يجهد نفسه في مناطحتها، استرشاداً بالتجربة الإسلامية الأولى التي أبقت على الإيجابيات التي كانت سائدة في مجتمع الجاهلية، ولم تناقضها، بل طوعتها لتتماشى مع عقيدة التوحيد. لكن الوفورات المالية الخليجية بفعل طفرات النفط المتتالية كرست بعض إمكاناتها في سبيل الترويج لتصور بعينه للإسلام، في جانبه السلوكي والتعبدي والمظهري. ومع هجرة العمالة العربية بانتظام إلى دول الخليج، وقدرة رأس المال الخليجي على أن يخترق السوق الثقافية العربية والإسلامية ببرامج دينية سلفية، عزز من التوجهات السلفية، ونال من الرؤى الإصلاحية، بوجهها المتسامح.

والسؤال الذي يطرح ذاته في هذا المقام هو: أي «نزعة تجديدية» نقصد؟ هل هي تلك التي تلوي عنق الإسلام، بنصه وقيمه وتصوراته وطرائقه، كي تتكيف مع طروحات الغرب؟ أم تعني فتح نوافذ الإسلام على العصر بمعطياته، من خلال التجديد الذاتي؟

أسئلة مهمة

إن هذه الأسئلة وغيرها «من نوع هل ينسجم الإسلام مع العلمانية أو الديمقراطية... إلخ؟ لا تقبل الإجابات المباشرة البسيطة والنظيفة والسهلة، لأنها بطبيعتها ليست من متاع الروح اللطيفة وحدها، بل هي من متاع التاريخ الغليظ، أي أنها مستغرقة في علاقات القوة، وتوازناتها الآنية والبعيدة، وفي الصراعات الاجتماعية التي تتفاعل في مجتمعاتنا، وفي عنف صدام القوى المادية التي تتحرك في حياتنا وحولنا كذلك».

وانبثاقاً من هذا التصور الكلي والنظري توزع المجيبون سؤال من قبيل: هل يمكن بناء تيار إسلامي ديمقراطي؟ إلى فريقين، الأول يؤكد استحالة ذلك، بدعوى أن ثمة أسباباً هيكلية كامنة في بنية الخطاب الديني والسياسي للجماعات السياسية ذات الإسناد الإسلامي، تجعلها، بحكم طبيعتها العقدية، عاجزة عن الانفتاح الكامل على قيم الديمقراطية. أما الثاني فيرى أن ذلك ممكن، إذ لا توجد، في نظره، معوقات نظرية أو عقدية تحول دون اندماج التيارات الإسلامية السلمية في عملية التطور الديمقراطي، والفيصل الأساسي هنا هو مدى تمتع البيئة الاجتماعية والسياسية المحيطة بهذه التيارات بالديمقراطية.

وهنا يجب أن نفرق بين «الصراطي والتاريخي» في الإسلام، فالأول يؤكد أنه لا شيء في تعاليم الإسلام وعقائده يشير إلى إمكان انسجامه مع الاستبداد والفساد، والثاني يقول بوضوح إن المسلمين قد انسجموا أو توافقوا بسرعة مذهلة مع الحكم الملكي الوراثي. وفي حقيقة الأمر، فإنه «لا يوجد خطاب ديني معاد بحكم طبيعته للديمقراطية، أو غير قادر، لأسباب بنائية، على التحول في اتجاه تبني الديمقراطية والتعددية الحزبية، والنضال السلمي، حتى لو ظلت هناك قوى هامشية ترفض الديمقراطية، وتمارس العنف، ستكون في ذلك مثلها مثل قوى يمينية أو يسارية هامشية ومتطرفة، واقعة خارج قيم التوافق العام في المجتمعات الديمقراطية في أوروبا» .

الحديث عن مشكلة بنائية، تباعد بين الإسلام والديمقراطية، وتقربه في الوقت نفسه من العنف، هو محض افتراء على هذا الدين، الذي يجعل من «التفكير ضرورة»، ويترك الباب واسعاً أمام الاجتهاد، ويجعل وزر المظلوم الساكت على الظلم مثل وزر الظالم، ولا يجعل طاعة لمخلوق في معصية الخالق، ويجعل العبودية لله، وليست للبشر، سواء كانوا حكاماً، أم أصحاب مناصب، ويجعل من الإنسان خليفة لله في الأرض، فليس لأحد أن يستعبده أبداً، وليس من حق أحد أن يغل يده إلا بحق.

ومفهوم السياسة في الإسلام، يحيلها إلى الرشد، ويضفي عليها طابعاً أخلاقياً، فلا تصبح «فن الممكن» أو «لعبة قذرة»، كما هو معتاد في القراءة الميكافيللية للسياسة، بل تبقى دوماً هي «استصلاح الخلق بإرشادهم إلى الطريق المنجي في العاجل والآجل... وتدبير المعاش مع العموم على سنن العدل والاستقامة».

إن ما ران على حالنا من تكلس ليس لعيب بنائي في الإسلام، لكنه تقاعس من المسلمين أنفسهم، الذين ارتضوا أن يدفنوا رؤوسهم في بطون بعض الكتب الصفراء، وأضفوا قداسة لاشعورية على بشر أمثالهم من الفقهاء الأوائل، واكتفوا بما جادوا به وبعضه لا يصلح لزماننا هذا.

إصلاح من الداخل

حاول بعض المجددين إصلاح الخطاب الديني من داخله، وآخرون اعتقدوا في إمكان أن يرشح عطاء الغرب الفكري والسياسي والاجتماعي على التصورات الدينية المصرية، فيحرر ما اتصل منها بالحركة والسلوك خارج طقوس التعبد وجواهر الاعتقاد من ربقة الماضي. لكن أتباع الفريق الأول لم يتخلصوا بالكلية من تأثير بعض النصوص البشرية المتراكمة على هامش النص المؤسس، من خلال مسيرة التأويل والتفسير وتبرير الاستشهاد والإحالة. أما أنصار الفريق الثاني فباعدوا في كثير من طروحاتهم بين المتاح والمفترض، أي بين ما يتبناه الناس وما يفرضه النهوض بواقع الحال والأفكار. وهذا حول مشاريع هذا الفريق إلى «آراء نخبوية»، لم تخرج كثيراً من قمقمها، وأصيب أصحابها مع الأيام بنوبات من الاكتئاب والانسحاب جراء الشعور بعدم الجدوى، أو الخوف من اتهامهم بالمروق والفسوق إن لم يكن «الكفر الصريح». وتسود بين هذين الفريقين لغة من النبذ والتجاهل، بما يرمي بهما في فلك صراع يشتد أواره أحياناً ويخفت أحياناً لكنه لا ينتهي أبداً، بدلاً من أن يحدث النقيض، وينشأ نوع من «التكامل» أو «التنسيق» تحت راية «التسامح» وتقبل «الآخر» والإيمان بضرورة «الحوار» حتى بين الأضداد. فمن شأن هذا التنسيق أن يفتح ثغرة في هذا الجدار الأصم، الذي يحول دوماً، دون تجديد الأفكار الدينية أولاً، ثم تجذيرها في الذهنية والنفسية الشعبية ثانياً، لتكتسب «شرعية اجتماعية» تجعل المنافحين بها والمدافعين عنها في مأمن من رميهم بالفسوق، وهي التهم التي طالما بذرت خوفاً في قلوب كثير من المصلحين، فانطووا على ما في قرائحهم، والتزموا الصمت، خصوصاً أن التشريعات والقوانين السائدة، فيها من المواد والبنود ما يضع هؤلاء في موضع المساءلة، ناهيك عن المؤسسات الدينية الإسلامية التي تمارس نوعاً من الرقابة على ما ينتج من أفكار، وتجد دوماً من الناس أكثرية تسمع لها، مهما كانت آراؤها، حيال بعض القضايا، قد جانبها الصواب، وتجد من السلطة دعماً، غالباً، لأن الأخيرة تستمد جزءاً كبيراً من شرعيتها من ادعاء الاهتمام بالدين والعمل على نصرته.

وإذا كانت السنوات الأخيرة في مصر قد شهدت تطوراً في خطاب الحركة الإسلامية، خصوصاً في جانبه السياسي، فإن هذه الخطوة لا تزال متمهلة، ليس فحسب لعيب في تصور هذه الحركة لما يجب عليها أن تفعله لمواكبة واقع مغاير، بل أيضاً لأن السلطة لم تسمح بفتح فرجة واسعة نسبياً لهذه الحركة كي تطل منها على هذا الواقع، وتعاملت مع النزعة إلى التطور بشكل برغماتي آثر مصلحة النظام على المصالح المجتمعية بعيدة المدى، والتي قد تتحقق من تغيير من ينعتون بالمتطرفين الإسلاميين لبعض أفكارهم. فقد رفضت السلطات طلب قيام «حزب الوسط»، الذي كان قيامه سيقود إلى تغيير في أفكار جماعة «الإخوان المسلمين»، التي لا يزال حرسها القديم يقف عند أفكار وتصورات مؤسسها الشيخ حسن البنا. ورفض كذلك طلب قيام حزبي «الإصلاح» و{الشريعة»، اللذين يعدان في جوهرهما مراجعة لجزء من أفكار تنظيم الجهاد وبعض الجماعات السلفية. وعلى النقيض تهللت السلطة لمراجعة قادة «الجماعة الإسلامية» لأفكارهم، مع أنه ليس هناك ما يضمن أن تكون هذه المراجعة قطعية نهائية، أو يمكن تبينها من الأفراد العاديين للجماعة المنتشرين في جميع ربوع القطر المصري.

وبالطبع، فإن الدعوة إلى التجديد لا يجب أن تتم تحت شعار الخضوع التام لشروط الآخر، في ظل طروحات «العولمة الثقافية»، أو نزولاً على روزنامة ما بعد 11 سبتمبر التي تضغط الولايات المتحدة لأجل فرضها، بوصفها «خطوة وقائية» في سياق خطتها لمكافحة ما تسميه بـ{الإرهاب». فهذا التجديد، يجب ألا يهز الثوابت العقدية أو الإيمانية، بل يقتصر مداه على المسائل المتصلة بالجانب المتغير، أي الذي يتطلب رأياً متجدداً يلاحق واقعاً لا يتجمد أبداً.